Membebaskan "Aing" dari Belenggu Hierarki Bahasa Sunda

Pesan dan keinginan siswa SDN Sukasari 01, Bogor. TIRTO/Andrey Gromico

Salah satu baris dalam naskah sastra Sunda kuna berjudul Carita Parahyangan yang digubah pada akhir abad-16 berbunyi: “Sadatangna sang apatih ka galunggung, carek Batara Ngiang guru: "Na naha beja siya, sang apatih?"

Pada baris di atas, menyelinap kata “siya” atau “sia”. Dalam bahasa Sunda kiwari, kata “sia” dianggap sebagai bahasa Sunda kasar yang tidak pantas digunakan dalam percakapan resmi/formal, juga tidak layak digunakan saat berbicara dengan orang yang lebih tua. Namun naskah sastra klasik Sunda malah menggunakan kata “sia”.

Penjelasan tata krama mungkin bisa diajukan: bahwa di situ Batara Ngiang Guru yang berbicara, sehingga ia berhak menggunakan kata-kata yang hari ini terasa kasar kepada siapa saja. Namun simaklah petikan naskah Para Putera Rama dan Rawana, yang disusun sebagai lampiran kisah Ramayana, yang diperkirakan digubah pada abad 16:

“Ongkarana sangtabéan/ pukulun sembah rahayu/ aing dék nyaksi ka beurang/ aing dék nyangsi ka peuting/ candra wulan aditia/ deungeun sanghiang akasa/ kalawan hiang pretiwi/ ka batara Nagaraja/ ka nusia Awak Larang/ ka luhur ka sang Rumuhun/ nusia Larang di manggung.”

Petikan yang berasal dari baris 1-11 itu bahkan menggunakan kata “aing” saat sedang berdoa kepada Yang Maha Kuasa. Sekali lagi: kata “aing”. Padahal kata “aing”, dalam cita rasa kiwari, dianggap sebagai bahasa Sunda kasar dan tidak pantas digunakan kepada orang tua atau orang yang terhormat atau dalam percakapan formal. Lha ini malah kata “aing” digunakan dalam doa?

Undak Usuk Basa sebagai Perkara Kekuasaan

Beni Sastrawidjaya, seorang penganut kepercayaan Sunda Wiwitan yang tinggal di Belanda, menampik untuk menggunakan bahasa Sunda versi kiwari. Kepada Hendi Jo, penulis buku-buku sejarah, Beni menjelaskan alasannya: ”Bahasa yang sekarang dipakai itu bahasa Sunda versi penjajah.”

Bahasa Sunda yang sekarang mengenal undak usuk basa, atau tingkatan berbahasa, juga tata krama berbahasa, mengatur bagaimana cara berkomunikasi dengan orang lain berdasarkan usia, pangkat dan jabatan, atau bahkan garis keturunan, dll. Undak usuk basa adalah hasil interaksi kebudayaan yang, dalam banyak segi, berlangsung dengan tidak seimbang. Dikatakan tidak seimbang karena, salah satunya, melibatkan kekuasaan politik. Kekuasaan yang dimaksud adalah Mataram Islam dan kolonialisme Belanda.

Sobana Hardjasaputra dalam buku Seri Sundalana: Bupati di Priangan dan Kajian Lainnya Mengenai Budaya Sunda menerangkan bahwa pada mulanya Priangan hanya terdapat dua daerah yang berdiri sendiri, yaitu Sumedang dan Galuh. Pada 1595 Galuh dikuasai oleh Mataram di bawah pemerintahan Panembahan Senopati. Lalu setelah kekuasaan Mataram beralih ke tangan Sultan Agung, Sumedang pun berserah diri kepada Mataram. Pada perjalanannya, pembagian wilayah Priangan mengalami beberapa perubahan. Pasca pemberontakan Dipati Ukur, berdasarkan Piagam Sultan Agung, Priangan di luar Galuh terdiri dari Sumedang, Sukapura, Bandung, dan Parakan Muncang.

Salah satu dampak dari kekuasaan Mataram di tatar Sunda adalah mulai berubahnya corak produksi. Jika sebelumnya corak produksi masyarakat Sunda cenderung berladang, membangun huma, dan sekaligus berpindah-pindah, maka kekuasaan Jawa mengenalkan corak produksi sawah yang menetap. Dampak perubahan corak produksi itu membuat egaliterianisme sosial dalam masyarakat ladang berpindah karena memerlukan kerja-kerja komunal yang penuh gotong royong dalam suatu sistem kekerabatan, digantikan oleh hierarki sosial yang makin tegas.

Hierarki sosial itu ditegaskan secara konkrit, salah satunya, melalui bahasa. Bahasa Sunda yang sebelumnya tidak mengenal stratifikasi, pelan-pelan mulai mengenal tingkatan yaitu halus, sedang dan kasar. Hal ini melanjutkan, atau mencerminkan, hierarki bahasa yang juga sudah lebih dulu dikenal di pusat-pusat kekuasaan Mataram di Jawa.

Mikihiro Moriyama dalam Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak, dan Kesastraan Sunda Abad ke-19 menulis, “Orang-orang Sunda sangat terpengaruh kebudayaan Jawa setelah pada abad ke-17 mereka ditaklukkan oleh tetangganya, raja Jawa dari Mataram. Bukan hanya ranah kesenian, tapi juga administrasi pemerintahan, gaya hidup, dan bahasa yang terkena dampaknya: selama hampir duaratus tahun kesusastraan Sunda berkembang menurut estetika Jawa.”

Kendati kekuasaan Mataram tidak bersifat langsung, namun korespondensi penguasa di Priangan dengan Mataram berlangsung dalam bahasa Jawa yang sudah mengenal hierarki. Bahasa Jawa yang hierarkis itu dianggap perlu dikuasai dan bahkan menjadi ukuran kebangsawanan seseorang. Moriyama menyebut bahwa para menak Sunda menggunakan bahasa Jawa karena pertimbangan gengsi.  

Kemurnian Sunda yang Ditentukan Kolonialisme

Dennys Lombard, dalam jilid ketiga mahakarya Nusa Jawa: Warisan Kerajaan Konsentris, menyebut bahwa hierarki bahasa di tlatah Jawa ini sangat kuat. Bahasa Jawa, bahasa Madura, dan bahasa Sunda, kata Lombard, berbeda dengan tingkatan bahasa di wilayah-wilayah lainnya di dunia. Jika di tempat lain, masih menurut Lombard, tingkatan tersebut umumnya terbatas pada pemakaian beberapa kata ganti yang khusus, namun dalam tiga bahasa tadi keseluruhan wacana lisan ditandai perbedaan tingkat.

Kesaksian Tome Pires, pelancong yang mencatat perjalanannya ke berbagai belahan dunia dalam karya legendaris Suma Oriental, memberi kesaksian soal ini. Katanya: "Tidak ada tempat lain di dunia yang sifat angkuhnya menonjol sedahsyat di (pulau) Jawa yang mempunyai dua bahasa, yang satu dipakai oleh kaum bangsawan dan yang lain oleh rakyat."  

Sejumlah sarjana Belanda melanjutkan, sekaligus melampaui, tilasan feodalisme Jawa itu dalam merancang suatu bahasa Sunda baku untuk dijadikan standar. Dikatakan "melampaui" karena sarjana-sarjana Belanda kemudian meyakini bahwa bahasa Sunda tidak semata dialek dari bahasa Jawa, melainkan bahasa yang mandiri. Gagasan kemurnian bahasa Sunda menguar dari sini.

Cendekiawan Sunda sebenarnya juga terobsesi dengan gagasan kemurnian berbahasa ini. Mohammad Moesa, sastrawan Sunda dan Penghulu Besar di Kabupaten Limbangan yang hidup pada abad-19, mengeluhkan bahasa Sunda yang dianggapnya "tidak bersih" (basana tatjan beresih) karena kelewat banyak dipengaruhi oleh bahasa Jawa, Melayu bahkan Arab. Ia percaya bahwa bahasa Sunda sangat kaya dan sudah ada jauh sebelum Jawa, Melayu atau Arab menancapkan pengaruhnya (basa asal nini aki).

Dari sanalah dimulai proyek kebudayaan merancang standar bahasa Sunda untuk digunakan dalam buku-buku pengajaran bahasa yang diperlukan untuk melatih para menak Sunda agar siap pakai dalam tata administrasi kolonial pada abad 19. Mereka lalu mengatur suatu bahasa Sunda yang baik dan benar untuk diajarkan kepada masyarakat Sunda. Strata krama inggil-krama madya-ngoko dalam bahasa Jawa diadaptasi menjadi lemes-sedeng-kasar dalam bahasa Sunda.

Pada 1872, pemerintah kolonial menyatakan bahwa bahasa Sunda yang murni adalah bahasa Sunda yang digunakan di Bandung. Bahasa Sunda Bandung, bersama bahasa Jawa yang dituturkan di Surakarta, bahasa Batak di Mandailing, dan bahasa Melayu yang dituturkan di Malaka dan Kepulauan Riau, ditetapkan sebagai bahasa pendidikan di sekolah-sekolah pribumi Belanda (Peran kamus amat menentukan dalam standarisasi bahasa ini.

Dengan lahirnya standar undak usuk basa Sunda yang mengacu pada strata bahasa Jawa, maka bahasa di luarnya dinilai kasar dan tidak beraturan. Bahasa yang mengikuti standarlah yang dianggap bernilai tinggi untuk digunakan orang Sunda. Rintisan para intelektual Belanda itulah yang terus dipertahankan masyarakat Sunda hingga sekarang (Iip Dzulkifli Yahya, "Tradisi Ngalogat di Pesantren Sunda" dalam Politik & postkolonialitas di Indonesia, hal. 287)

Situasi ini menegaskan ironi pahit: dialek yang dinyatakan paling benar ditentukan bukan oleh penuturnya melainkan oleh penguasa kolonial.

Superioritas dalam Kasar-Halus Bahasa Sunda

Salah satu kata dalam Sunda yang populer digunakan bukan hanya oleh orang Sunda, melainkan juga orang-orang non-Sunda, adalah kata “aing”. Kata ini pantas dibicarakan secara khusus karena, dalam banyak kesempatan, sering memicu perdebatan soal bahasa Sunda yang baik dan benar. Banyak orang Sunda yang menganggap orang non-Sunda tidak paham bahasa Sunda karena dengan seenaknya menggunakan kata “aing”.

Misalnya, Tirto pernah dikiritik karena menurunkan laporan yang diberi judul: “Pak Jokowi, Benerin Sekolah Aing Dong”. Padahal judul itu diambil apa adanya dari tulisan seorang bocah SD yang bersekolah di SDN 1 Sukasari, Kec. Rumpin, Bogor. Kalimat itu dianggap tidak mencerminkan bahasa Sunda yang baik, tidak pantas digunakan dan bahkan, salah seorang pembaca, menganggap para guru di sekolah si bocah telah gagal mengajarkan tata krama.

Membicarakan kata “aing”, juga membicarakan undak usuk basa dalam bahasa Sunda, sering mengabaikan konteks kesejarahan. Yang kadang kala hilang adalah pemahaman bahwa saat seseorang menegaskan mana yang baik dan benar dalam berbahasa, termasuk dalam bahasa Sunda dan penggunaan kata “aing”, di sana praktik kekuasaan sedang beroperasi secara subtil dalam bentuk superioritas kebudayaan.

Terkait hal ini, Mamat Sasmita, mantan pemimpin redaksi majalah berbahasa Sunda Cupumanik, mengutarakan bahwa perbedaan estetika dan penggunaan bahasa Sunda di beberapa wilayah di Jawa Barat, bukanlah sebuah persoalan melainkan sebuah kekayaan.

“Pada dasarnya bahasa mah, kan, tergantung yang menggunakan. Kalau menurut yang menggunakannya tidak kasar, ya berarti tidak kasar. Kalau kata ‘aing’ di wewengkon (wilayah) luar Priangan dalam komunikasi sehari-hari tidak dianggap kasar, berarti memang begitu keadaan bahasanya,” ujarnya kepada Tirto.  

Mamat mempraktikkan keyakinannya itu dalam pengelolaan keredaksian di Cupumanik. “Waktu jadi Pemred Cupumanik saya memuat tulisan dari para penulis di luar Priangan, seperti Indramayu, misalnya. Ya, harus diterima. Kalau hanya memuat bahasa Sunda menurut estetika Priangan saja, kan, artinya memaksakan bahasa kepada orang yang tidak menggunakannya,” ujarnya.

Tentang penggunaan kata “aing”, Mamat Sasmita pun menerangkan apa yang sudah diuraikan Moriyama: bahwa hal tersebut dimulai ketika para ahli bahasa dari Belanda pada abad ke-19 menetapkan bahasa Sunda Priangan sebagai bahasa yang (dianggap) murni. Dengan itulah Mamat hendak menegaskan bahwa yang ia maksud sebagai "estetika Priangan" tidaklah alami melainkan lahir dari kolonialisme sebagai konteksnya. 

"Aing" dalam Tiga Teks Sunda Kuna 

Jika “kemurnian” dinilai dengan konteks yang lain, misalnya dengan merujuk naskah-naskah klasik sastra Sunda, penilaiannya bisa sangat amat berbeda.

Kata “aing” sebetulnya sama sekali tidak dinilai kasar. Dalam tiga naskah Sunda kuna, kata “aing” digunakan untuk berkomunikasi dengan orang yang usianya lebih muda (Pendakian Sri Ajnyana), dengan orang yang lebih tua (Kisah Bujangga Manik: Jejak Langkah Peziarah), dan bahkan ketika berdoa kepada Yang Maha Kuasa (Para Putera Rama dan Rawana).                

Noorduyn dan A. Teeuw dalam Tiga Pesona Sunda Kuna menjelaskan bahwa Pendakian Sri Ajnyana adalah puisi didaktis yang khas; dalam bentuk alegori tentang sosok langitan yang berbuat dosa besar sehingga dikeluarkan dari kahyangan. Contoh penggunaan kata “aing” bisa dilihat pada baris 10-20:

“Saurna sang Sri Ajnyana:/ Adiing, ambet ka dini/ mulah ceurik nangtung dinya/ dini di lahunan aing/ tuluy dirawu dipangku/ Adiing aing ngalahun/ teher direduk na gelung/ buuk panjang dirundaykeun/ teher dikawul na beuheung/ dicium diremek penyu/ diulas-ulas awakna.”

(Sri Ajnyana berkata:/ Adikku, marilah ke sini/ jangan menangis, berdiri di situ/ ke sini ke pangkuanku/ lalu diraih ke pangkuannya/ Adikku, saya memangkumu/ kemudian sanggulnya dilepas/ rambut panjangnya diurai/ lalu dia dipeluknya/ diciumnya dengan penuh mesra/ badannya dibelai-belai.”

Sedangkan dalam Kisah Bujangga Manik: Jejak Langkah Peziarah yang merupakan puisi pencarian renungan dan kebijaksanaan yang pada tingkatannya yang tertinggi mengarah kepada pembebasan diri dari keberadaan duniawi, kata “aing” sebagai contoh komunikasi dengan orang yang lebih tua bisa dilihat pada baris 15-23:

“Ambuing tatanghi tinggal/ tarik-tarik dibuhaya/ pawekas pajeueung beunget/ kita ambu deung awaking/ héngan sapoé anyeuna/ aing deuk leumpang ka wétan/ Saanggeus nyaur sakitu/ indit birit sundah diri/ lugay sila sundah leumpang.”

(Ibunda, tataplah dengan jelas/ dengan sedalam-dalamnya/ untuk yang terakhir bertata muka/ kita, ibunda bersamaku/ hanya tinggal sehari ini/ Ananda akan pergi ke arah Timur/ Setelah berkata begitu/ berjongkok lalu berdiri/ berjalan lalu pergi.”

Sementara dalam kisah Para Putera Rama dan Rawana yang disusun sebagai lampiran kisah Ramayana, kata “aing” bahkan digunakan ketika berdoa di baris 1-11:

“Ongkarana sangtabéan/ pukulun sembah rahayu/ aing dék nyaksi ka beurang/ aing dék nyangsi ka peuting/ candra wulan aditia/ deungeun sanghiang akasa/ kalawan hiang pretiwi/ ka batara Nagaraja/ ka nusia Awak Larang/ ka luhur ka sang Rumuhun/ nusia Larang di manggung.”

(Semoga Yang Maha Kuasa memaafkan/ aku berdoa mohon keselamatan/ aku kan bersaksi kepada siang/ aku kan bersaksi kepada malam/ bulan purnama dan matahari/ dengan sanghiang angkasa/ bersama hiang pertiwi/ kepada batara Nagaraja/ kepada yang mulia Awak Larang/ kepada para arwah di dunia atas/ arwah suci di ketinggian.”

Bahasa yang bebas dari undak usuk basa tak hanya terdapat dalam tiga naskah di atas. Undak usuk basa yang feodalistik, tulis Edi Suhardi Ekadjati dalam Masyarakat Sunda dan Kebudayaannya (hal. 138), tidak dikenal dalam bahasa Sunda seperti tampak dalam naskah-naskah tua yang ditulis dalam huruf Sunda. Undak usuk mulai kelihatan dalam naskah-naskah yang lebih kemudian.

Jika melihat kronologi, maka bahasa Sunda dalam tiga naskah klasik itu jelas lebih “murni” dibanding naskah-naskah dari zaman setelahnya, termasuk yang telah dibakukan ke dalam undak usuk basa yang sudah dipengaruhi feodalisme Mataraman. Apalagi penggunaan kata “aing”, juga kata “siya/sia” seperti dikutip di pembuka tulisan, berasal dari karya sastra yang pastilah dianggap sebagai karya yang mencerminkan bahasa terbaik pada zamannya.

"Aing" dan Kebanggaan Diri 

Dari paparan di atas, dinamika bahasa tidak terlepas dari hegemoni kekuasaan. Dan kata “aing” menjadi contoh yang jelas bagaimana politik bahasa membentuk penilaian baik-buruk dan kemurnian dalam berbahasa.

Dan berbicara tentang keunikan, tidak ada yang lebih khas selain kata "aing" dalam bahasa Sunda untuk menegaskan kebanggaan.

Cukup tepat jika orang Sunda menggunakan frase "Aing Sunda", atau tagar #AingSunda, saat merespons cuitan akun @TNI_AU yang dianggap meremehkan kesundaan. Kata "aing" di sana menyiratkan Sunda yang egaliter, karena tagar #AingSunda toh memang diutarakan secara terbuka bukan untuk orang per orang dan juga bukan ditujukan kepada orang tua. Selain itu, kata "aing" juga menegaskan kedirian, meneguhkan ego, yang pesan kebanggaannya terasa jauh lebih kental ketimbang "simkuring", apalagi kata "abdi" atau "kaula".

Pengajar sastra Sunda di Universitas Padjajaran, Teddi Muhtadin, kepada Ahda Imran dari Pikiran Rakyat (7 Februari 2010), mengatakan: tak ada kata ganti orang pertama (pronomina persona) yang tepat digunakan untuk mengekspresikan kedirian seperti itu, kecuali kata ”Aing”.

Menggunakan "aing" bukan berarti merayakan kebebasan berbicara dengan seenak perut, melainkan menyadari bahwa bahasa tidaklah hitam-putih. Dan bahwa sebuah kata tidak bisa dinilai semata dengan menggunakan standar yang sudah telanjur (mem)baku bahkan (mem)beku, melainkan harus dilihat pula konteks tulisannya maupun situasi percakapannya.

Juga bukan soal "kemurnian". Bahasa tidak pernah bebas dari pengaruh (kebudayaan) asing. Bahasa yang sanggup bertahan selalu terbuka pada khasanah yang berasal dari berbagai tempat. Bahasa yang murni, pada dasarnya, adalah bahasa yang sudah tidak berkembang lagi. Bahasa yang telah menjadi fosil. Dan membatu. (tirto.id - zen/zen)

Tayang pertamakali di tirto.id  
tanggal 4 Mei 2017 

Menafsirkan Sunda dari Toponimi dan Peribahasa

Oleh : @simangade

Sebuah upaya tentatif menafsirkan beberapa aspek budaya Sunda dari sejumlah toponimi dan peribahasa. Tafsir tentatif atas kebudayaan Jawa juga dihadirkan sebagai pembanding.

***

Oke. Ini untuk menyambung cerita saya dulu tentang toponimi Sunda. Dan seperti sebelumnya, sifatnya juga cuma "babalédogan."

Kata "babalédogan" saya gunakan, karena kata "spekulatif" itu bisa punya makna yang sangat serius, justru. "Hipotetik” kayaknya berkesan rada ilmiah. Singkatnya, gini deh: ada tiga sumber dominan dalam toponimi Sunda: alam, aktivitas manusia, dan—ini rada unik—"emosi," atau, "cinta."

Contoh untuk kasus pertama: Citarum, Rancamanyar, Pasirkaliki, Gegerkalong, dan banyak lagi; untuk kasus kedua: Pangalengan, Panjunan, Banceuy; untuk kasus ketiga: Padasuka, Hegarmanah, Babakan Asih, Margacinta. (Oh, satu lagi, yang rada beken belakangan ini: Karang Asih)

Saya menduga, evolusinya berlangsung seperti ini: Bila area dalam bentang alam itu tak berpenghuni, maka penamaannya mengikuti "kaidah" deskriptif yg menggunakan unsur alam. Ketika area itu dibuka untuk situs kerja, maka penamaan yang menunjukkan "tempat manusia menyelenggarakan satu jenis aktivitas" dapat digunakan. Lalu, setelah di area tersebut tumbuh komunitas yang penduduknya cukup banyak, unsur "cinta" dapat juga digunakan untuk penamaan. Jadi, urutannya adalah sebagai berikut: alam, kerja, cinta.

Ada idiom bahasa Sunda yang saya kira secara simbolik merangkumkan triad "alam-kerja-cinta" ini ke dalam paradigma proses: "kauntun tipung, katambang beas." Yang dimaksudkan dengan "untun tipung" atau "untaian tepung" adalah satu jenis penganan yang bernama "papais." Dan yang dimaksudkan dengan "tambang béas" atau "jalinan beras" adalah satu lagi jenis penganan yang bernama "leupeut."

Kedua penganan ini--keduanya dikemas dengan bungkus daun pisang--biasanya disajikan dalam acara-acara kenduri. Kata "papais" itu berima dengan kata "papaés" yang bermakna "riasan"--dan inilah yang sebenarnya dimaksudkan dalam idiom ini. Sedangkan mengenai “leupeut”, yang disiratkan di sini adalah fitur khas dalam penyajiannya: Leupeut biasanya disajikan dalam kemasan dua-dua: dua bungkus yang membentuk dua belahan disatukan, dan diikat dengan serat bambu. Jadi: ada kenduri, ada yang dirias, dan ada dua pihak yang disatukan dalam sebuah ikatan. Maka maknanya menjadi jelas: "kauntun tipung, katambang béas" itu berarti "menikah."

Kita lihat: Unsur alam (beras, pisang, bambu, dsb.) diolah dengan kerja (mencuci, menumbuk, mengukus, dst.)--untuk satu tujuan: "merayakan cinta." Bila interpretasi atas, seperti yang tadi saya sebut, "paradigma Sunda" ini tampak berkesan feminin, saya kira kesan itu memang sulit untuk dinafikan. Kata "sunda" sendiri pada awalnya berarti "indah" atau "cantik." Makna ini masih dapat kita temui dalam kata "sundari" yang berarti "perempuan cantik." (Kata "ri" itu berarti (manusia) perempuan; "ra" berarti (manusia) laki-laki.)

Tapi ada, sih, keberatan untuk interpretasi "feminin" seperti ini. Orang Sunda sering membayangkan Tatar Sunda sebagai kesatuan geografis-kultural-filosofis ideal "Parahyangan." Ada "ra" di situ, dan tidak ada "ri." Tapi saya berpendapat bahwa hal itu dapat dijelaskan begini: Subjek dari kata "ra-hyang" ("dewa-manusia") dalam kata "parahyangan" adalah "hyang"; sense-nya adalah spiritualitas, dan spiritualitas itu genderless. Kemudian, "ra" (di sini, nomina atributif, berfungsi predikatif, bukan epitetik) merujuk kepada "manusia," baik laki-laki maupun perempuan. Dan konfiks "pa-an" itu secara generik menunjukkan "tempat"--atau, secara spesifik, di sini: "negeri," "mintakat," "Lebensraum." Jadi, dalam pembacaan saya, "pa-ra-hyang-an" itu bermakna, "negeri tempat bersemayamnya keilahian yang dimanusiakan." Atau, versi Inggrssnya: "The abode of humanized divinity."

Secara sintagmatik, versi yang barusan itu, bila disederhanakan menjadi kata-kata kunci "abode, human, divinity," paralel dengan "alam, kerja, cinta." Coba kita jukstaposisikan: {alam, kerja, cinta | negeri, manusia, spiritualitas}. Sebagai himpunan kode, saya kira ini adalah lahan subur bagi interpretasi; misalnya, dengan menarik perkaitan pada sumbu paradigmatik: Bagaimana, misalnya, bila alam dipandang sebagai negeri, kerja sebagai aktualisasi hakikat manusia, dan cinta sebagai inti dari spiritualitas?

Lalu timbul pertanyaan: Di mana tempatnya satu unsur penting dari setiap filosofi sosial-kultural, yaitu power, dalam paradigma Sunda ini? IMHO, power tidak hilang di sini, hanya jadi implisit--yaitu sebagai potensi (mungkin dengan sense Aristotelian) atau will-to-power (mungkin dengan sense Spinozistik). Coba kita perhatikan bagaimana konteks "femininitas" ini, boleh jadi, membawa konsekuensi-konsekuensi seperti yang tampak dalam sejarah masyarakat Sunda.

Dalam sejarahnya, masyarakat Sunda, barangkali seperti halnya perempuan, cenderung akomodatif terhadap dominasi atau kooptasi. Perlawanan yang keras dan frontal cenderung, sedapat mungkin, dihindari oleh masyarakat Sunda, bila dominasi atau kooptasi itu bersifat hegemonik. Meskipun, hal itu tampaknya tidak berlaku bila dominasi atau kooptasi itu bersifat opresif.

Bukan hanya itu, juga barangkali seperti halnya perempuan, masyarakat Sunda bahkan bersedia belajar untuk mencintai dominator atau kooptatornya. Akomodasi masyarakat Sunda terhadap hegemoni, tapi resistensi terhadap opresi, ilustrasinya: perbantahan Surianagara dengan Daendels pada pembuatan Cadas Pangeran. Kesediaan masyarakat Sunda untuk belajar mencintai dominator yang datang silih berganti, tamsilnya: tokoh Olenka dalam "The Darling"-nya Anton Chekhov.

Namun demikian, saya kira ini juga patut dicatat: Seperti halnya perempuan, masyarakat Sunda, dalam sejarahnya, bisa saja "dikuasai"--tapi tidak pernah benar-benar dapat "ditaklukkan." Perlawanan itu selalu ada, meskipun barangkali lebih sering dalam bentuk yang sangat subtle.

Sekarang saya akan mencoba 'membuat komparasi antara paradigma Sunda dan pembanding [antitesis?] par-excellence-nya, yaitu, seperti tadi juga, "paradigma Jawa." Tapi sebelum melangkah lebih jauh, saya kira saya harus menyampaikan beberapa precaution di sini. (Kita menyentuh isu yang rada sensitif, nih. Bisa ruwet, urusannya, kalau gak hati-hati):

Pertama: Dalam pandangan saya, paradigma Sunda dan paradigma Jawa itu memang berbeda, tapi saya tidak melihat yang satu super/infer-ior dari yang lain. Kedua: Saya sendiri orang Sunda. Betapapun saya berusaha netral, rasanya saya tidak dapat melepaskan diri dari bias. Ketiga: Pengetahuan saya mengenai budaya Jawa sangat terbatas. Saya mohon maaf atas ketak-akurat-an yang boleh jadi akan muncul di sini. Keempat: Sekali lagi, kupasan saya ini cuma "babalédogan". Apa yang sebenarnya jelas dengan sendirinya rasanya harus dieksplisitkan: Bahwa tidak ada klaim atas validitas yang mutlak, permanen, lintas-segala, atau cakup-semua di sini. Itu saya kira adalah catatan pentingnya. Sekarang: lanjut...

Kita mulai kupasan komparatif kita dari satu hal tunggal yang sangat penting baik bagi paradigma Jawa maupun bagi paradigma Sunda, yaitu "beras." Oke. Seperti kata orang Bandung, "Sanguan!"

Telah kita lihat bahwa dalam idiom "kauntun tipung, katambang béas," makna "beras" tidak beranjak dari makna "dasar"-nya, yaitu "bahan pangan." Kalaupun di situ ada transendensi, maka transendensi itu bertolak dari metafor-diskursif idiomnya, bukan metafor-nominal "beras." Sekarang kita akan melihat bagaimana semantic-kernel "beras," bahasa Sanskrit (?) nya: "java," mengalami transendensi dalam paradigma Jawa. (Belum diriset, nih. Sanskrit atau bahasa rumpun Hindi yg lain. Mohon koreksi)

Perhatikan evolusi kata berikut ini: "java" → "jawa" → "sawah." Barangkali yang terlihat logis di sini adalah bahwa "java" berevolusi secara bercabang menjadi "jawa" dan "sawah": "java" → "jawa"; java → "sawah." Tapi saya menduga, simply dengan alasan fonologis, bahwa kata "sawah" itu berevolusi dari kata "jawa," tidak secara langsung dari kata "java."

Saya juga menduga, esensinya lebih dari alur evolusioner "java" → "jawa" → "sawah." Saya kira, di sini "jawa" menjadi bukan sekadar "persinggahan," tapi juga "penghubung," atau bahkan "pusat," yang mendefinisikan evolusi semantik ini. Untuk meminjam satu kalimat terkenal: “'Djawa' adalah kuntji."

"Beras" sebagai "bahan pangan" menjadi tak terpisahkan dari "sawah" sebagai "sistem ketersediaan pangan" karena eksistensi "Jawa" sebagai "entitas geopolitik." Karena kultur dan power-relations dari geopolitik Jawa-lah, "beras" akan selalu diartikan sebagai "beras yang dihasilkan oleh sawah." Dan sawah adalah sebuah sistem sosial-ekonomik-politis, sebuah "power store." Karena bicara sawah berarti bicara sistem kepemilikan lahan, tatakelola air, organisasi produksi/pascaproduksi, hirarki sosial, dan power distribution.

Jadi baragkali sudah sejak awal, power itu menjadi unsur penting dalam paradigma Jawa. Bukan saja implisit will-to-power, tapi juga eksplisit power-qua-power. Maka bila maskot untuk paradigma Sunda adalah sunda-ri, maskot untuk paradigma Jawa adalah jawa-ra. Dalam konteks power (dist.) ini pula, kita akan melihat bagaimana paradigma Jawa dan paradigma Sunda menempatkan kaidah penting (harmoni) dalam perspektif.

Baik paradigma Sunda maupun paradigma Jawa tampaknya memandang harmoni sosial sebagai kaidah yang bersifat mendasar. Satu idiom terkenal dalam bahasa Sunda yang menjadi penanda harmoni sosial adalah, "ka cai jadi saleuwi, ka darat jadi salogak." Makna yang kuat mengemuka di sini adalah "gerak," dan arah dari "gerak" ini adalah horizontal: "(pergi) ke perairan... (pergi) ke daratan." Aksi-dinamik "(pergi) ke perairan" yang dipasangkan dengan "(pergi) ke daratan" menjadikan idiom ini dapat dipandang sebagai proses yang repetitif atau iteratif. Sedangkan kondisi-statik "jadi saleuwi" dan "jadi salogak" menjadi bersifat transien. Bahkan, kata "jadi" pun sebenarnya menunjukkan sebuah proses, dus tidak dapat dipandang sabagai sepenuhnya statik juga.

Idiom terkenal bahasa Jawa yang barangkali dapat dikatakan sebagai penanda "prasyarat" bagi harmoni sosial setahu saya adalah, "mikul dhuwur, mendhem jero.” Karena makna yang lebih kuat mengemuka tampaknya bukanlah "memikul" atau "memendam" itu sendiri, melainkan efek yg dihasilkannya. Atau, bukan aksi-dinamik "memikul" atau "memendam," tetapi kondisi-statik "keterpikulannya, apa yang ditempatkan di atas, dan keterpendamannya, apa yang ditempatkan di bawah." Bayangkan sebuah bangunan joglo yang berdiri. Diam. Statik. Strukturnya terdiri dari atap, pilar-pilar, dan fondasi. Bila kita nisbatkan atribut "mikul dhuwur, mendem jero" kepada pilar-pilar joglo itu, saya kira itu sangat logis. Satu lagi, catatannya: "gerak"--atau, yang lebih signifikan: "vektor-gaya"--di sini arahnya adalah vertikal.

Jadi, sementara baik bagi paradigma Jawa maupun bagi paradigma Sunda harmoni itu penting, masing-masing tampaknya memandangnya secara berbeda. Paradigma Jawa memandang harmoni sebagai struktur. Parameter kuncinya adalah stabilitas. Paradigma Sunda memandang harmoni sebagai proses. Parameter kuncinya adalah kontinuitas. Tengok juga, dalam kaitan ini, dua nama dari dua raja Sunda berikut, yang berkonotasi proses, kontinuitas, dan estetika: Silihwangi, Wastukancana. Lalu bandingkan dengan dua nama dari dua raja Jawa berikut, yang berkonotasi struktur, stabilitas, dan ontologi: Hamengkubuwono, Pakualam.

Bila Jawa adalah gunung, maka Sunda adalah sungai. Bila kriteria penting dalam paradigma Jawa adalah excellence, maka kriteria penting dalam paradigma Sunda adalah modesty. Bila concern paradigma Jawa adalah institusi, maka concern paradigma Sunda adalah konvensi. Dalam bingkai kehidupan sosial-politik kontemporer, barangkali, bila fokus paradigma Jawa adalah state, maka fokus paradigma Sunda adalah civil society.

DemiKian (Santang) sajah dari sayah. Mugia teu janten picacapékeun. [ ]

 

Memahami Geografi dan Kekuasaan Sunda

Ilustrasi. Pengunjung mengenakan Pangsi yang merupakan pakaian khas masyarakat Sunda pada acara Bandung Lautan Pangsi di Balaikota Bandung, Jawa Barat, Sabtu (15/4). ANTARA FOTO/Agus Bebeng.

Sekarang kata "Sunda" hanya dikenal sebagai salah satu etnis di Indonesia yang mayoritas bermukim di Pulau Jawa bagian barat. Namun, siapa sebenarnya "urang Sunda"?

Pertanyaan ini setidaknya dapat diurai dengan dua pendekatan yakni geografis dan kekuasaan.

Menurut Ptolemaus, ahli ilmu bumi dari Yunani yang hidup antara tahun 90 hingga 168 Masehi, nama Sunda sudah dikenal sejak abad pertama Masehi. Kepulauan Sunda berada ke arah timur dari Ceylon. Ptolemaeus menyebut sebuah pulau subur dengan nama Javan Dwipa. (Arnold Hermann Ludwig Heeren, George Bancroft, Historical Researches Into the Politics, Intercourse, and Trade of the Principal Nations of Antiquity: Carthaginians, Ethiopians and Egyptians, 1983. hlm 452).

Sementara Edi S. Ekadjati dalam buku Kebudayaan Sunda: Suatu Pendekatan Sejarah, mengutip dari  R.W. van Bemmelen, menerangkan bahwa Sunda adalah sebuah istilah yang digunakan untuk menamai dataran bagian barat laut wilayah India Timur, sedangkan dataran bagian tenggara dinamai Sahul.

“Dataran Sunda dikelilingi oleh sistem Gunung Sunda yang melingkar (circum-Sunda Mountain System) yang panjangnya sekitar 7.000 km. Dataran Sunda (circum-Sunda system) itu terdiri atas dua bagian utama, yaitu bagian utara yang meliputi Kepulauan Filipina dan pulau-pulau karang sepanjang Lautan Fasifik bagian barat mulai Maluku bagian selatan hingga Lembah Brahmaputra di Assam (India). Dengan demikian, bagian selatan dataran Sunda itu dibentuk oleh kawasan mulai Pulau Banda di timur terus ke barat melalui pulau-pulau di Kepulauan Sunda Kecil (The Lesser Sunda Islands), Jawa, Sumatera, Kepulauan Andaman, dan Nikobar sampai ke Arakan Yoma di Birma,” tulis Edi S. Ekadjati, Guru Besar dari Universitas Padjajaran.

Dua keterangan di atas memperlihatkan istilah "Sunda", secara geografis, dulunya jauh lebih luas dari sekadar merujuk bagian barat Pulau Jawa saja -- yang kini dikenal sebagai wilayah Provinsi Jawa Barat. Ia melingkupi seluruh Jawa dan bahkan pulau-pulau lainnya di Nusantara.

Kawasan Nusantara pada atlas yang dibuat Giacomo de Rossi pada tahun 1683, misalnya, disebut dengan Isole della Sonda (Kepulauan Sunda). Sementara pada sebuah peta kuno buatan Jerman tahun 1719, kawasan Nusantara dinamakan Die Inseln von Sonte, dan terdapat sebuah gambar yang diberi judul Habitans des Isles dela Sonde (penduduk kepulauan Sunda).

Tidak heran jika beberapa binatang endemik di Jawa pun menggunakan kata "Sunda" dalam nama Latin-nya. Misalnya dua binatang termasyhur dari Jawa, yaitu harimau jawa dan badak jawa. Harimau jawa yang disinyalir sudah punah itu punya nama Latin: Panthera tigris sondaica. Sedangkan badak jawa, yang masyhur karena bercula satu dan kini masih hidup di ujung barat Pulau Jawa, bernama Latin: Rhinoceros sondaicus.

Pada perjalanannya, kata "Sunda" perlahan mengalami penyempitan arti. Jika merunut sejarah kerajaan yang pernah berkuasa di Jawa bagian barat, yaitu Tarumanagara, Ajip Rosidi menilai bahwa di masa itu sudah ada penduduk "asli" yang sudah hidup di kawasan tersebut selama bergenerasi-generasi.

Dalam bukunya yang berjudul Manusia Sunda, Ajip mensinyalir bahwa Tarumanagara mungkin memang sebuah kerajaan dari India— hal ini ditengarai dari nama Purnawarman yang memperlihatkan pengaruh India dan tulisan di prasasti yang menggunakan aksara yang berasal dari India. Namun, lanjut Ajip, tak mungkin semua anggota masyarakatnya adalah pendatang.   

“Adanya kenyataan bahwa kerajaan tersebut meninggalkan hasil karya yang cukup mengagumkan (saluran air untuk keperluan pertanian) memberikan petunjuk bahwa pada waktu itu di daerah tersebut telah berkembang kehidupan budaya pertanian yang maju. Dan kalau begitu niscaya manusia-manusia pendukung budaya itu pun merupakan manusia yang sudah maju juga pada zamannya,” tulis Ajip.

Dari sana Ajip kemudian menyimpulkan bahwa zaman masyarakat Sunda paling tidak sudah mulai sejak abad ke-5 (masa kekuasaan Purnawarman yaitu 395-434 M), dan tak mustahil lebih awal lagi, lanjutnya. Bila melihat silsilah kekuasan Tarumanagara, kerajaan ini memang mempunyai dua raja pendahulu Purnawarman, yaitu Jayasinghawarman Rajadirajaguru (358-382 M), dan Rajaresi Dharmayawarman (382-395 M), artinya mungkin saja apa yang ditulis Ajip ihwal masyarakat Sunda yang telah ada sebelum Purnawarman berkuasa berlangsung di masa dua pendahulunya tersebut.

Kata "Sunda" juga sudah muncul di zaman kekuasaan Purnawarman. Saleh Danasasmita, dalam buku Menemukan Kerajaan Sunda, menjelaskan bahwa raja ketiga Tarumanagara tersebut membangun ibukota kerajaan baru pada 397 M yang letaknya lebih dekat ke pantai dan dinamai Sundapura.

Sementara Sunda sebagai nama kerajaan tercatat dalam dua prasasti batu yang ditemukan di Bogor dan Sukabumi. Dalam prasasti yang ditemukan di kampung Pasir Muara, yang dibuat pada tahun 458 Saka atau 536 Masehi, tak jauh dari Telapak Gajah peninggalan Purnawarman, terdapat tulisan berikut:

“Ini sabdakalanda rakryan juru pangambat  i kawihaji panyca pasagi marsan desa barpulihkan haji sunda” (Ini tanda ucapan Rakryan Juru Pangambat: dalam tahun (saka) kawihaji (8) panca (5) pasagi (4), pemerintahan negara dikembalikan kepada Raja Sunda.”

Edi S. Ekadjati menambahkan bahwa prasasti yang memberitakan Raja Sunda pada 536 Masehi tersebut merupakan gejala bahwa ibukota Sundapura telah berubah status menjadi sebuah kerajaan daerah.

Setelah raja Tarumanagara ke-12 (Linggawarman 666-669) meninggal, menantu Linggawarman yang bernawa Tarusbawa, dengan maksud ingin mengembalikan keharuman Tarumanagara yang pamornya terus merosot, kemudian mengganti nama Tarumanagara menjadi Kerajaan Sunda.

Kerajaan ini yang dikenal pula dengan sebutan Kerajaan Pakuan Pajajaran, mengalami puluhan kali pergantian kekuasaan. Termasuk di dalamnya masa kekuasaan Sri Baduga Maharaja atau Jayadewata atau lebih dikenal sebagai Prabu Siliwangi, dan berakhir di masa kekuasan Ragamulya Suryakancana pada 1579 Masehi (Sunda banyak melahirkan para diplomat penting.

Sunda yang semula dikenal sebagai sebuah kawasan geografis yang terbentang luas, kemudian mengerucut menjadi sebuah kerajaan dengan wilayah kekuasannya, kini dikenal sebagai sebuah etnik dengan penutur bahasa daerah terbesar kedua di Nusantara. (tirto.id - irf/zen) 

 

Tayang pertamakali di tirto.id  
tanggal 25 April 2017 

Jalan Panjang Lahirnya Kamus Bahasa Sunda

Ilustrasi. FOTO/Pexels

Pada satu pagi di akhir 1973, Ajip Rosidi seorang dosen bahasa dan sastra Sunda pada Fakultas Sastra Universitas Padjadjaran, didatangi seorang sepuh yang menyampaikan kabar bahwa dirinya baru saja menyelesaikan sebuah kamus bahasa Sunda yang digarap dari 1930.

Orang tua itu memperkenalkan dirinya sebagai R.A. Danadibrata. Ajip tentu saja kaget dan tidak percaya, sebab nama R.A. Danadibrata mulanya tidak dikenal sebagai ahli bahasa Sunda.

Saat itu, penyusun kamus bahasa Sunda identik dengan R. Satjadibrata yang telah melahirkan beberapa karya, di antaranya: Kamus Sunda-Indonesia (1944, 1950), Kamus Basa Sunda (1948, 1954), Kamus Leutik Indonesia-Sunda jeung Sunda-Indonesia (1949, 1950, 1956), dan Kamus Indonesia-Sunda (1952). Selain R. Satjadibrata, ada juga orang asing yang menjadi pelopor penyusunan kamus bahasa Sunda, yaitu Jonathan Rigg (A Dictionary of the Sunda Language of Java) pada 1862.

Ketika sang sepuh itu menyambangi rumahnya, Ajip mendapati kamus bahasa Sunda setebal 2.000 halaman. Setelah itu ia baru yakin bahwa R.A. Danadibrata telah melakukan kerja besar. Penyusun kamus tersebut menyampaikan bahwa ia mengerjakannya tidak menggunakan sistem kartu seperti umumnya para leksikografer bekerja.

“Tapi dicatet anu tuluy diketik tapi sering kudu dibalikan deui ngetikna lamun aya kecap anu anyar kapanggih anu kudu diselapkeun. Kitu deui anjeunna mah ngempelkeun kekecapan keur kamus téh lain tina téks anu dimuat dina naskah, majalah atau buku, tapi ngasruk ka pilemburan jeung gang-gang leutik kota Bandung, ngajak ngobrol ka jalma-jalma anu tepung sarta nyatetkeun kumaha ngagunakeunana. Ngan hanjakal, cara anu katingal tina naskahna, henteu dibarengan atawa dilengkepan ku panalungtikan kecap-kenap tina téks.”

“Tapi dicatat yang kemudian diketik, tapi mengetiknya sering harus diulangi lagi kalau ada kata yang baru ditemukan yang harus disisipkan. Beliau juga mengumpulkan kata-kata untuk kamus bukan dari teks yang dimuat dalam naskah, majalah atau buku, tapi berkeliling mendatangi perkampungan dan gang-gang kecil di Kota Bandung, mengajak berbicara kepada orang-orang yang ditemuinya serta mencatat bagaimana menggunakannya. Tapi sayang, seperti yang terlihat dalam naskahnya, tidak dibarengi atau dilengkapi oleh penelitian kata-kata dalam teks,” tulis Ajip Rosidi menjelaskan proses kreatif R. A. Danadibrata dalam pengantar untuk cetakan pertama kamus tersebut pada 2006.

Keterangan Ajip Rosidi ihwal proses kreatif R.A. Danadibrata dalam mengumpulkan kata untuk kamusnya disampaikan juga oleh penyusun kamus tersebut kepada Majalah Manglé No. 993, 16-22 Mei 1985:

“Lantaran mindeng ditugaskeun kudu ngasruk ka pilemburan, jorojoy aya niat hayang ngumpulkeun kecap-kecap basa Sunda keur pikamuseun, nya dina taun 1930 éta niat téh dimimitian ku jalan nyatet-nyatetkeun kecap basa Sunda nu kapanggih,” ceuk R.A. Danadibrata.

“Karena sering ditugaskan harus mengunjungi perkampungan, kemudian ada niat ingin mengumpulkan kata-kata bahasa Sunda untuk kamus, maka dalam tahun 1930 niat tersebut dimulai dengan cara mencatat kata bahasa Sunda yang ditemukan,” ungkap R.A. Danadibrata.

  

Sosok R.A. Danadibrata

R.A. Danadibrata adalah seorang pensiunan wedana yang waktu itu tinggal di lingkungan pendopo Kabupaten Bandung, di selatan alun-alun Kota Bandung sekarang. Tempat tinggalnya tersebut tidak terlalu jauh dari Ajip Rosidi yang pernah menyewa rumah di Gang Asmi, Jalan Moch. Toha, Kota Bandung.

Seperti pengakuannya yang dituturkan kepada Majalah Manglé, R.A. Danadibrata  sudah tertarik pada bahasa Sunda dari sejak masih sekolah di OSVIA (Opleiding School Voor Inlandsche Ambtenaren), pendidikan bagi calon pegawai bumiputera pada zaman Hindia Belanda. Tapi karena kesibukannya di pemerintahan, ketertarikannya itu tidak bisa dikembangkan.

Sementara Ajip Rosidi menambahkan dalam harian Kompas, edisi Selasa, 5 Pebruari 1974, bahwa niat R.A. Danadibrata untuk menyusun kamus bahasa Sunda diperoleh dari guru yang juga pamannya di Sekolah Raja (penyebutan lokal untuk OSVIA), yaitu R. Djajadireja yang terkenal karena buku bacaan yang disusunnya, yaitu Rusdi jeung Misnem.

“Ketika itu mereka berdua menetapkan pula urutan abjad yang akan dipergunakan kamus yang hendak disusun itu,” tutur Ajip kepada Kompas.

Ketika Jepang tiba di Indonesia dan merebut kekuasaan dari Belanda, kamus yang ia susun telah selesai. Namun sayang, kecamuk revolusi fisik membuat R.A. Danadibrata harus mengungsi ke Ciamis, dan kamus yang disusunnya tidak mungkin dibawa serta. Waktu ia kembali ke Bandung, kamus tersebut tak bersisa, hangus terbakar.

“Ngan lapur, waktu mulang deui ka Bandung éta naskah téh kapanggih sacewir-cewir acan lantaran béak kaduruk,” ceuk R.A. Danadibrata. Atuh pagawéan nyusun kamus téh dibalikan ti enol deui.

“Tapi luput, waktu kembali lagi ke Bandung naskah tersebut tidak ketemu selembar pun karena habis terbakar,” kata R.A. Danadibrata kepada Manglé. Maka pekerjaan menyusun kamus dimulai lagi dari nol.

Jalan Berliku 

Maksud R.A. Danadibrata menemui Ajip Rosidi 44 tahun silam, tujuannya hanya satu yaitu untuk meminta solusi bagaimana caranya menerbitkan kamus tersebut. Meski waktu itu menjabat sebagai Direktur penerbit Pustaka Jaya, Ajip merasa kesulitan karena garapan utama Pustaka Jaya bukan menerbitkan buku berbahasa Sunda.

Sebagai ikhtiar, akhirnya Ajip mengundang para wartawan untuk mengabarkan ihwal kamus tersebut, dengan harapan ada orang Sunda yang jugala dan mempunyai katineung membantu menerbitkan kamus yang dalam hitungan saat itu memerlukan biaya sebesar Rp 15 juta.

Karena dana yang diharapkan tidak kunjung ada, maka Ajip memutuskan untuk menerbitkannya lewat Pustaka Jaya, dengan terlebih dahulu menyusun tim redaksi untuk menyuntingnya. Sampai  1981 ketika Ajip meninggalkan Pustaka Jaya dan pindah ke Jepang, pekerjaan tim redaksi belum juga selesai. Setahun berselang, saat Ajip berlibur ke Indonesia, kamus tersebut belum juga diterbitkan.

Ajip melihat bahwa direktur Pustaka Jaya yang baru tidak berniat menerbitkannya. Ketika bertemu lagi dengan Ajip, R.A. Danadibrata bercerita bahwa dirinya berniat melaksanakan ibadah haji dari honorarium kamus tersebut. Maka Ajip bersama H.I. Martalogawa yang bekerjasama mendirikan penerbit Girimukti Pasaka berunding untuk membeli hak cipta kamus tersebut.

Akhirnya hak cipta kamus dibeli seharga Rp2 juta  dengan dana talangan dari H.I. Martalogawa. Uang sebesar itu cukup untuk biaya ibadah haji R.A. Danadibrata beserta istrinya. Rencana penerbitan kamus bahasa Sunda susunan R.A. Danadibrata kemudian dialihkan ke proyek Sundanologi pimpinan Dr. Edi S. Ekadjati tanpa menunggu hasil penyuntingan dari tim redaksi yang telah dibentuk tapi tak kunjung selesai.

Sebelum rencana itu terlaksana, Dr. Edi S. Ekadjati diberhentikan dari Kepala Proyek Sundanologi, dan tak lama kemudian Proyek Sundanologi dibubarkan. Kamus bahasa Sunda R.A. Danadibrata lagi-lagi gagal terbit. Setelah menemui jalan buntu.

R.A. Danadibrata kemudian membeli kembali hak ciptanya. Hingga pada 13 Oktober 1987, ia meninggal dunia sebelum karyanya terbit. Dua tahun sebelum wafat, kepada Manglé ia berkata: “Sim kuring téh umur geus dalapan puluh taun. Kahayang téh méméh ninggalkeun pawenangan, hayang nempo heula kamus sim kuring geus ngajanggélék jadi buku. Upama sim kuring mulang tur éta kamus masih mangrupa naskah kénéh mah, hartina pagawéan sim kuring téh gaplah,” ceuk R.A. Danadibrata.

“Saya sudah berumur delapan puluh tahun. Keinginan saya sebelum meninggalkan dunia ini adalah ingin melihat kamus saya sudah menjadi buku. Apabila saya wafat dan kamus masih berupa naskah, artinya pekerjaan saya sia-sia," ujarnya.

Pada 2003 Ajip Rosidi dari Jepang kembali ke tanah air. Ia kemudian mendirikan penerbit Kiblat Buku Utama dan teringat kamus karya R.A. Danadibrata. Rachmat Taufiq Hidayat selaku direktur Kiblat Buku Utama bersama Dr. Edi S. Ekadjati kemudian menghubungi ahli waris R.A. Danadibrata untuk menerbitkan kamus tersebut.

Bekerjasama dengan Universitas Padjadjaran, pada 2006 Kiblat Buku Utama menerbitkan kamus bahasa Sunda karya R.A. Danadibrata yang telah lama terbengkalai. Selama 33 tahun sejak rampung untuk kedua kalinya, dan 76 tahun sejak R.A. Danadibrata memulai pekerjaannya yang mula-mula, kamus bahasa Sunda dengan lebih dari 40.000 kata tersebut akhirnya hadir memperkaya khazanah bahasa Sunda. Meski tak bisa menyaksikan karyanya,  R.A. Danadibrata menjadi pelajaran bahwa segala usaha keras pada ujungnya akan membuahkan hasil. (tirto.id - irf/dra) 

Tayang pertamakali di tirto.id  
tanggal 16 April 2017

Legenda Lagu Anak Sunda Mengkritik Kekuasaan

Gamelan Degung di Bandung yang mengiringi lagu Sunda, salah satunya Ayang-ayang Gung. FOTO/KITLV.

Lagu yang memuat kritik sosial yang, salah satunya, menyindir kekuasaan bukan baru di Indonesia. Jauh sebelum lagu-lagu kritik Iwan Fals menjadi populer, di tatar Sunda telah hadir lagu "Ayang-ayang Gung". Lagu ini, meski menjadi pengiring permainan anak-anak dengan cara didendangkan bersama-sama dan dibawakan secara ceria, namun sejatinya adalah sindiran keras terhadap pejabat yang haus kuasa sehingga menjilat kaum kolonial.

Menurut catatan Mikihiro Moriyama dalam Semangat Baru; Kolonialisme, Budaya Cetak, dan Kesastraan Sunda Abad ke-19, yang mula-mula memperkenalkan lagu ini adalah  R. Poeradiredja (ketua editor untuk bahasa Sunda pada kantor Volkslectuur atau Balai Pustaka) dan M. Soerijadiradja (guru bahasa Sunda dan Melayu di Opleidingsschool atau Sekolah Pelatihan di Serang) dalam makalah yang berjudul "Bijdrage tot de kennis der Soendasche taal" yang dipresentasikan pada Kongres Pertama Bahasa, Geografi, dan Etnografi Jawa pada 1919. Berikut lirik lengkapnya:

“Ajang-ajang agoeng—goeng / goeng goengna ramé—mé / ménak ki Mas Tanoe—noe / noe djadi Wadana—na / naha mana kitoe—toe / toekang olo-olo—lo / loba anoe giroek—roek / roeket ka koempeni—ni / nijat djadi pangkat—kat / katon kagoréngan—ngan / ngantos Kangdjeng Dalem—lem / lempa-lempi-lempong / ngadoe pipi djeung noe ompong”

“Dua orang berjalan bahu-membahu / sebuah gong berbunyi keras / seorang bangsawan, Tuan Tanu / dia menjadi Wedana / mengapa dia begitu? / dia adalah seorang penyanjung / banyak orang tidak suka kepadanya / dia dekat dengan pemerintah kolonial / tujuannya ingin menjadi pejabat tinggi / kejahatannya terbongkar / dia menanti Bupati / lempa-lempi-lempong / saling mengadu pipi dengan orang ompong”

Siapa sebenarnya Tuan Tanu dalam lirik tersebut? Dalam Sejarah Kota-kota Lama di Jawa Barat karya Nina Lubis, dkk., dijelaskan bahwa Tuan Tanu atau Letnan Tanujiwa adalah orang yang menyertai Scipio (seorang peneliti Belanda) melakukan ekspedisi ke daerah hulu Cisadane sekira tahun 1680-an. Ia yang waktu itu berkedudukan di Kampung Baru Cipinang (Jatinegara), ketika menemani Scipio, memimpin pasukan pekerja (werktroep) yang dipencar menjadi beberapa kelompok kecil untuk membuka perladangan.

Tahun 1687, Tanujiwa mendapat perintah dari Gubernur Jenderal VOC, Joanes Camphuijs, untuk membuka hutan bekas Kerajaan Pajajaran. Ia akhirnya berhasil mendirikan sebuah perkampungan di Parung Angsana yang kemudian diberi nama Kampung Baru (sekarang Tanah Baru). Kampung inilah yang menjadi cikal bakal tempat kelahiran Kabupaten Bogor. Dari Kampung Baru Cipinang, Tanujiwa kemudian pindah ke tempat ini.

Dari perannya tersebut, terlihat bagaimana dekatnya hubungan Tanujiwa dengan kekuasaan VOC. Dalam versi lain yang kerap dinyanyikan anak-anak, lirik "Ayang-ayang Gung" dipungkas oleh kalimat “Jalan ka Batawi ngemplong” (Jalan Ke Batavia terbuka lebar). Hal ini menyiratkan bahwa jalan menuju kekuasaan (pusat VOC di Batavia) menjadi mudah.

“'Ayang-ayang Gung' adalah nyanyian yang bersumber dari khasanah lagu permainan anak. Teks yang asli sebetulnya merupakan pengkisahan secara kritis terhadap tokoh feodal yang bernama Ki Mas Tanu, seorang antek Kolonial Belanda. Dia (Ki Mas Tanu) menjadi prototipe kesewenang-wenangan kekuasaan, dan menjadi sindiran juga guyonan di kalangan orang-orang Sunda, termasuk anak-anak,” tulis Budi Susanto, S.J. dalam Politik & Postkolonialitas di Indonesia.

Budi Santoso menambahkan bahwa "Ayang-ayang Gung" adalah kritik kesadaran kelas yang terobsesi pikiran kolonial, pikiran feodal,  atau warisan pendahulu yang menganggap bahwa rakyat adalah presentasi hierarki dunia bawah dan pelengkap dunia atas. Rakyat adalah abdi, pelayan, dan berposisi bukan pada level elite politik penguasa atas melainkan sebaliknya.

Narasi feodal dan kedekatan tokoh pribumi dengan kaum kolonial dalam "Ayang-ayang Gung", menurut M.A. Salmoen dalam buku Raden Hadji Muhammad Musa adalah sindiran untuk Hofd Penghulu Limbangan, yaitu Muhammad Musa. Tokoh ini dikenal dekat dengan lingkaran kekuasaan kolonial, terutama persahabatannya yang melegenda dengan Karel Frederik Holle: seorang pengusaha perkebunan, pendorong budaya cetak dalam literasi Sunda, yang sekaligus penasehat kehormatan pemerintah Hindia Belanda untuk urusan pribumi.

“Musa dianggap oportunis dan ambisius; fakta menunjukkan bahwa ia begitu sering tunduk kepada Belanda dan itu dilihat sebagai suatu aib. Beredar rumor bahwa pemerintah kolonial telah memberi ganjaran atas pelayanannya yang setia dalam banyak hal, antara lain, sampai tujuh keturunannya kemudian menjadi bupati,” tulis M.A. Salmoen. 

Salah satu keturunan Muhammad Musa, yaitu R.A.A. Musa Suriakartalegawa yang menjadi pemimpin Partai Rakyat Pasundan kemudian terkenal karena pernah memproklamasikan Negara Pasundan, juga dikenal dekat pemerintah kolonial. “Selama perang kemerdekaan, ia didukung sepenuhnya oleh pemerintah Belanda,” tambahnya.

Pendapat M.A. Salmoen ini sejalan dengan temuan Mikihiro Moriyama ketika melakukan wawancara dengan salah satu narasumber untuk keperluan penyusunan bukunya. Wawancara yang dilakukan pada 1994 tersebut menyebutkan bahwa "Ayang-ayang Gung" sebenarnya merupakan hasil gubahan Muhammad Musa sendiri. Hofd Penghulu Limbangan tersebut merasa khawatir anaknya akan dikalahkan oleh salah satu lawan politiknya, yaitu seorang lelaki yang bernama Tanu. Ia kemudian menggubah "Ayang-Ayang Gung" sebagai senjata untuk menyerang Tanu. Namun senjata tersebut, terutama menjelang Perang Dunia II pecah, malah berbalik kepada dirinya.

“Kemampuan Tanu dipertanyakan, kelicikannya diejek, tetapi tak pernah terlintas dalam pikirannya Musa bahwa lagu yang dikarangnya akan dikaitkan dengan dirinya sendiri: rupanya senjata makan tuan,” tulis Moriyama.

Di luar beberapa versi yang mengidentifikasi tokoh Tanu, dalam keseharian di tatar Sunda, "Ayang-ayang Gung" cukup populer dan di beberapa daerah masih melekat sampai sekarang. Tahun 1984, ketika Moriyama tinggal di desa Cikalong Wetan di dekat Cianjur, ia mendengar "Ayang-ayang Gung" dinyanyikan anak-anak. Sementara di kampung halaman saya di pesisir selatan Sukabumi, sampai media 1990-an awal, "Ayang-ayang Gung" juga masih sering terdengar didendangkan anak-anak ketika bermain.

Anak-anak ini umumnya bernyanyi dengan riang dan bertepuk tangan dalam lingkaran sambil meneriakkan kata-kata yang berima. Kisah tentang wedana licik dinyanyikan di tengah permainan yang gembira.

“Kebanyakan orang tidak lagi tahu nama Musa, tetapi segelintir orang tua Sunda bercerita kepada penulis bahwa sebetulnya lagu itu tentang Musa sendiri, yang menjadi teman Belanda, seorang lelaki pembohong dan licik,” tulis Moriyama. (tirto.id - irf/zen)

Tayang pertamakali di tirto.id
tanggal 9 April 2017