Babancong Garut: Jejak Mataram dan Gelora Si Bung Besar

Kabupaten Garut tak hanya menyajikan pesona alam, tapi juga jejak bangunan bersejarah yang sampai hari ini masih terawat dengan baik. Salah satu tinggalan bersejarah tersebut adalah babancong, sebuah bangunan yang menyerupai podium yang terletak di sisi selatan Alun-alun Garut.

Posisi babancong Garut tak jauh dari pendopo dan masjid agung. Ornamen sisik ikan mas yang menghiasi dinding tangganya sama dengan yang ada di pendopo Kota Bandung dan Pasar Limbangan. Konon, ornamen ini adalah hiasan khas daerah Priangan.

Dibandingkan dengan babancong yang ada di Kabupaten Tasikmalaya dan Kota Bandung, babancong di Kabupaten Garut jauh lebih baik dan terawat. Kiwari, babancong di Garut ini kerap digunakan oleh pembina upacara saat memperingati HUT Republik Indonesia.

Peruntukkan tersebut sesuai dengan yang dikemukakan oleh Olivier Johannes Raap dalam Kota di Djawa Tempo Doeloe (2017) yang menerangkan bahwa babancong adalah “Sebuah bangunan bundar yaitu paseban khas Sunda yang berfungsi sebagai panggung tempat berpidato.”

Raap menambahkan, meski Alun-alun Garut dan bangunan di sekelilingnya mulai dibangun pada tahun 1813, namun babancong justru baru dibangun pada tahun 1880.

Bermula dari Alun-alun Prakolonial

Keberadaan beberapa babancong di sejumlah kota di wilayah Priangan tak bisa dilepaskan dari pengaruh Kesultanan Mataram yang pernah sangat lama menguasai tanah Sunda.

Menurut Mikihiro Moriyama dalam Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak, dan Kesastraan Sunda Abad ke-19 (2013), kebudayaan Sunda memang sangat terpengaruh oleh Jawa sejak Priangan jatuh ke tangan Mataram pada abad ke-17.

“Bukan hanya ranah kesenian, tapi juga administrasi pemerintahan, gaya hidup, dan bahasa yang terkena dampaknya: selama hampir duaratus tahun kesastraan Sunda berkembang menurut estetika Jawa,” tulisnya (hlm. 2).

Hegemoni Mataram di tanah Priangan dimulai ketika kerajaan Hindu-Buddha di Jawa bagian barat telah runtuh. Islam yang mulai berjaya di Jawa sebelah timur mulai meluaskan kekuasaannya ke bagian barat.

Kehadiran babancong di Garut dan di beberapa kota lainnya di Priangan sebagai pengaruh kebudayaan Mataram, mula-mula dapat diurut dari keberadaan alun-alun. Dan pada perkembangannya, menurut catatan Handinoto dalam makalah bertajuk “Alun-alun sebagai Identitas Kota Jawa, Dulu dan Sekarang” (Jurnal Dimensi edisi 18 September 1992), alun-alun terbagi ke dalam tiga periode, yakni masa prakolonial, kolonial, dan era setelah kolonial.

Tiga pembelahan zaman itu terutama dibedakan oleh pergeseran konsep alun-alun. Kecenderungannya bergradasi dari sakral ke profan, seiring dengan perubahan kompleks bangunan yang menyertainya.

Pada periode pertama, alun-alun telah hadir sejak zaman Kerajaan Majapahit yang berdiri pada abad ke-13. Mengutip dari naskah Negarakretagama yang ditulis Prapanca, Handinoto menjelaskan bahwa di sebelah utara kompleks keraton Majapahit terdapat dua alun-alun yang bernama Bubat dan Waguntur.

Menurutnya, alun-alun Bubat bersifat profan yang digunakan untuk pesta rakyat berupa pertunjukan dan permainan. Sementara alun-alun Waguntur yang sakral digunakan untuk upacara penobatan dan resepsi kenegaraan.

“Meskipun keterangan Prapanca dalam Negarakretagama kurang begitu jelas, tapi masih bisa ditangkap betapa pentingnya peran alun-alun sebagai bagian dari pusat kota,” imbuhnya.

Panembahan Senopati yang mendirikan Kerajaaan Mataram Islam kemudian mengadopsi dan mengembangkan konsep alun-alun dari Kerajaan Majapahit. Alun-alun selalu menjadi bagian dari kompleks keraton. Dan keraton merupakan pusat pemerintahan dan pusat kebudayaan tempat raja tinggal, sehingga keraton dan alun-alun adalah miniatur makrokosmos yang disakralkan.

Catatan Handinoto tentang alun-alun beririsan dengan yang dikemukakan oleh Denys Lombard dalam Nusa Jawa Silang Budaya Jilid 3: Warisan Kerajaan-kerajaan Konsentris (2018). Menurutnya, konsepsi ruang yang disusun Kesultanan Mataram adalah pengembangan dari tata ruang Candi Plaosan Lor yang diperkirakan berasal dari abad ke-19.

Denah candi tersebut memperlihatkan tempat-tempat suci yang dikelilingi ratusan candi kecil dan stupa. Mengutip hasil penelitian J.G. de Casparis, Lombard mencatat bahwa candi-candi kecil itu mewakili wilayah-wilayah vasal.

Menurut Selo Soemardjan dalam Perubahan Sosial di Yogyakarta (2009), Mataram kemudian mengembangkannya menjadi konsep lingkaran-lingkaran konsentris yang terdiri atas Keraton, Nagara, Nagaragung, dan Mancanagara.

Keraton merupakan lingkaran terdalam tempat sultan dan keluarganya tinggal. Pemerintah di dalamnya disebut paréntah jero. Sementara Nagara (ibu kota) yang lingkarannya semakin keluar, ditinggali para pangeran, patih, dan para pejabat tinggi lainnya. Pemerintahannya disebut paréntah njaba.

Selanjutnya Nagaragung, yakni ibu kota dalam arti yang luas. Tanah dalam wilayah ini berupa tanah lungguh yang dipercayakan kepada para pangeran dan pejabat tinggi.

Dan terakhir yakni Mancanagara yang wilayahnya paling luar dalam lingkaran konsentris, yang diperintah para bupati yang ditunjuk sultan, serta bertanggung jawab kepada patih. Para bupati di wilayah Priangan termasuk ke dalam lapisan lingkaran konsentris ini.

Dalam konsepsi ruang seperti itulah alun-alun hadir menjadi bagian dari lingkaran terdalam kekuasaan Jawa.

Tafsir Babancong dalam Poros Utara-Selatan

Kompleks keraton Mataram diatur dalam dua poros, yakni barat-timur dan selatan-utara. Poros pertama menentukan ruang pribadi, akrab, dan keramat. Sementara satu lagi, yakni selatan-utara, menentukan ruang umum, resmi, dan tempat upacara.

“Poros inilah (selatan-utara) yang paling nyata karena menghubungkan alun-alun utara dengan alun-alun selatan melalui tujuh halaman berturut-turut yang saling berhubungan lewat pintu gerbang,” tulis Lombard.

Dari masing-masing gerbang (selatan dan utara)—sebelum benar-benar sampai ke kediaman sultan—setelah melintasi alun-alun, seseorang mesti melalui beberapa tempat yang bernama Sitinggil, Brajanala, Kemandhungan, dan Srimanganti. Tempat-tempat tersebut untuk menanti sebelum memasuki halaman pusat atau pelataran.

Sitinggil sebagai tempat menanti paling luar dan posisinya paling dekat dengan alun-alun, kerap digunakan raja untuk berhadapan dengan para pejabat dan seluruh rakyat.

“Di Sitinggil lor terdapat sebuah serambi tinggi yang didatangi oleh raja pada kesempatan-kesempatan tertentu untuk duduk di kursi kebesaran, menghadap ke utara,” imbuh Lombard.

Di tempat ini pula menurut Olivier Johannes Raap dalam Kota di Djawa Tempo Doeloe (2017), raja menemui pejabat dan rakyat yang di antaranya untuk menghadiri pelaksanaan hukuman pancung, pesta rakyat, dan pertunjukan kesenian. Sitinggil inilah yang kemungkinan besar diadopsi menjadi babancong oleh para bupati di Priangan ketika alun-alun mengalami pergeseran makna.  

Alun-alun Era Kolonial dan Sekarang

Setelah Belanda benar-benar menguasai Jawa pada abad ke-19, alun-alun mengalami sejumlah pergeseran makna. Meski demikian, para bupati yang bekerja di bawah kekuasaan pemerintah kolonial masih meneruskan warisan Mataram.

“Rumah bupati di Jawa selalu dibangun untuk menjadi miniatur keraton di Surakarta dan Yogyakarta,” tulis Handinoto dalam “Alun-alun sebagai Identitas Kota Jawa, Dulu dan Sekarang” (Jurnal Dimensi edisi 18 September 1992).

Di depan rumah para bupati dibangun pendopo dan di alun-alun diadakan pelbagai acara seperti sodoran, grebegan, dan sebagainya. Warisan tradisional ini menarik pemerintah kolonial untuk mengembangkannya dalam sistem pemerintahan tidak langsung yang mereka jalankan.

Pemerintahan kabupaten yang dipimpin seorang asisten residen (orang Belanda) dan bupati (pribumi), dipusatkan di sekitar alun-alun. Jika rumah bupati dan pendopo berada di sebelah selatan, maka rumah asisten residen biasanya di sebelah utara alun-alun.        

Pada masa itu di sekeliling alun-alun, seperti dicatat Olivier Johannes Raap, selain rumah bupati dan pendopo, juga terdapat masjid, gedung pengadilan, penjara, pasar, kantor pos, halte kendaraan umum, kantor polisi dan fasilitas lainnya. Ia tak menyebutkan kehadiran babancong, atau mungkin sudah terangkum dalam kalimat “dan fasilitas lainnya”.

“Sifat sakral alun-alun di zaman kolonial kemudian berkembang lebih merakyat. Pada zaman kolonial ini menjadi semacam ‘civic space’. Bahkan pada akhir zaman kolonial berkembang menjadi semacam plaza di Eropa,” tulis Handinoto.

Meski demikian, jika mengacu pada pembangunan babancong Garut yang didirikan pada paruh akhir abad ke-19, kiranya sistem feodalisme belum sepenuhnya luntur. Ya, karena bangunan tersebut yang biasa digunakan oleh para bupati masih melambangkan hubungan yang tidak egaliter antara pemimpin dengan rakyatnya.

Gelora Si Bung Besar   

Ketika membicarakan babancong, sebagian besar masyarakat Garut kerap mengaitkannya dengan peristiwa kedatangan dan pidato Sukarno. Didampingi Wakil Presiden Mohammad Hatta, Bung Karno pernah berkunjung ke Garut pada tahun 1946, 1947, dan 1951. Ia dengan semangatnya yang khas berpidato di babancong Alun-alun Garut.

Pada kunjungan pertamanya sebelum pengakuan kedaulatan, kedatangan Sukarno ke Garut dalam rangka menyosialisasikan hasil Perundingan Linggarjati yang banyak menyulut sikap pro dan kontra.

Sedangkan pada tahun 1947, Sukarno datang ke Garut untuk memastikan bahwa rakyat Jawa Barat tidak mendukung Negara Pasundan yang diproklamasikan pada 4 Mei 1947 oleh mantan Bupati Garut Raden Adipati Aria Moehammad Moesa Soeria Kartalegawa.

Sebagai catatat, Negara Pasundan pimpinan Soeria Kartalegawa adalah negara boneka bentukan Belanda yang minim dukungan dari rakyat Jawa Barat. Kartalegawa hanya seorang menak, politikus oportunis, yang menginginkan kembali ke zaman normal sebelum era Revolusi.

Sukarno sebetulnya tidak perlu bekerja keras untuk mendapatkan dukungan rakyat Jawa Barat, sebab mayoritas para aristokrat Sunda berdiri di belakang Republik.

Sebagai contoh, seperti ditulis Agus Mulyana dalam Negara Pasundan 1947-1950: Gejolak Menak Sunda Menuju Integrasi Nasional (2018), Wiranatakusumah V atau Dalem Haji yang mempunyai pamor besar di kalangan orang Sunda, menyebutkan bahwa Negara Pasundan yang diproklamasikan Kartalegawa tidak mempunyai dasar sejarah seperti perjuangan kemerdekaan Indonesia.

“Orang Pasundan hanya mengenal satu negara yaitu Negara Republik Indonesia,” ucap R. Enoch, mantan pengurus Paguyuban Pasundan menanggapi kelakuan Kartalegawa seperti dikutip Agus Mulyana.

Dalam lintasan sejarah itulah babancong Garut hadir seiring zaman yang terus bergerak. Ia tak bisa dipisahkan dari silih bergantinya hegemoni kekuasaan yang hadir di tanah Priangan.

Babancong bukan sekadar bangunan yang berdiri di sisi selatan Alun-alun Garut, tapi riwayatnya terkait dengan sejarah panjang Garut dalam berjalan di titian zaman. (irf)

     

Referensi:

1.     Nusa Jawa Silang Budaya Jilid III: Warisan-warisan Kerajaan Konsentris (2018) karya Denys Lombard.

2.     Negara Pasundan 1947-1950: Gejolak Menak Sunda Menuju Integrasi Nasional (2018) karya Agus Mulyana.

3.     Kota di Djawa Tempo Doeloe (2017) karya Olivier Johannes Raap.

4.     Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak, dan Kesastraan Sunda Abad ke-19 (2013) karya Mikihiro Moriyama.

5.     Perubahan Sosial di Yogyakarta (2009) karya Selo Soemardjan.

6.     “Alun-alun sebagai Identitas Kota Jawa, Dulu dan Sekarang” (Jurnal Dimensi 18/ARS September 1992) karya Handinoto.

7.     https://naratasgaroet.net/2015/05/08/foto-foto-kunjungan-soekarno-hatta-di-garoet-tahun-1947/

Membebaskan "Aing" dari Belenggu Hierarki Bahasa Sunda

Pesan dan keinginan siswa SDN Sukasari 01, Bogor. TIRTO/Andrey Gromico

Salah satu baris dalam naskah sastra Sunda kuna berjudul Carita Parahyangan yang digubah pada akhir abad-16 berbunyi: “Sadatangna sang apatih ka galunggung, carek Batara Ngiang guru: "Na naha beja siya, sang apatih?"

Pada baris di atas, menyelinap kata “siya” atau “sia”. Dalam bahasa Sunda kiwari, kata “sia” dianggap sebagai bahasa Sunda kasar yang tidak pantas digunakan dalam percakapan resmi/formal, juga tidak layak digunakan saat berbicara dengan orang yang lebih tua. Namun naskah sastra klasik Sunda malah menggunakan kata “sia”.

Penjelasan tata krama mungkin bisa diajukan: bahwa di situ Batara Ngiang Guru yang berbicara, sehingga ia berhak menggunakan kata-kata yang hari ini terasa kasar kepada siapa saja. Namun simaklah petikan naskah Para Putera Rama dan Rawana, yang disusun sebagai lampiran kisah Ramayana, yang diperkirakan digubah pada abad 16:

“Ongkarana sangtabéan/ pukulun sembah rahayu/ aing dék nyaksi ka beurang/ aing dék nyangsi ka peuting/ candra wulan aditia/ deungeun sanghiang akasa/ kalawan hiang pretiwi/ ka batara Nagaraja/ ka nusia Awak Larang/ ka luhur ka sang Rumuhun/ nusia Larang di manggung.”

Petikan yang berasal dari baris 1-11 itu bahkan menggunakan kata “aing” saat sedang berdoa kepada Yang Maha Kuasa. Sekali lagi: kata “aing”. Padahal kata “aing”, dalam cita rasa kiwari, dianggap sebagai bahasa Sunda kasar dan tidak pantas digunakan kepada orang tua atau orang yang terhormat atau dalam percakapan formal. Lha ini malah kata “aing” digunakan dalam doa?

Undak Usuk Basa sebagai Perkara Kekuasaan

Beni Sastrawidjaya, seorang penganut kepercayaan Sunda Wiwitan yang tinggal di Belanda, menampik untuk menggunakan bahasa Sunda versi kiwari. Kepada Hendi Jo, penulis buku-buku sejarah, Beni menjelaskan alasannya: ”Bahasa yang sekarang dipakai itu bahasa Sunda versi penjajah.”

Bahasa Sunda yang sekarang mengenal undak usuk basa, atau tingkatan berbahasa, juga tata krama berbahasa, mengatur bagaimana cara berkomunikasi dengan orang lain berdasarkan usia, pangkat dan jabatan, atau bahkan garis keturunan, dll. Undak usuk basa adalah hasil interaksi kebudayaan yang, dalam banyak segi, berlangsung dengan tidak seimbang. Dikatakan tidak seimbang karena, salah satunya, melibatkan kekuasaan politik. Kekuasaan yang dimaksud adalah Mataram Islam dan kolonialisme Belanda.

Sobana Hardjasaputra dalam buku Seri Sundalana: Bupati di Priangan dan Kajian Lainnya Mengenai Budaya Sunda menerangkan bahwa pada mulanya Priangan hanya terdapat dua daerah yang berdiri sendiri, yaitu Sumedang dan Galuh. Pada 1595 Galuh dikuasai oleh Mataram di bawah pemerintahan Panembahan Senopati. Lalu setelah kekuasaan Mataram beralih ke tangan Sultan Agung, Sumedang pun berserah diri kepada Mataram. Pada perjalanannya, pembagian wilayah Priangan mengalami beberapa perubahan. Pasca pemberontakan Dipati Ukur, berdasarkan Piagam Sultan Agung, Priangan di luar Galuh terdiri dari Sumedang, Sukapura, Bandung, dan Parakan Muncang.

Salah satu dampak dari kekuasaan Mataram di tatar Sunda adalah mulai berubahnya corak produksi. Jika sebelumnya corak produksi masyarakat Sunda cenderung berladang, membangun huma, dan sekaligus berpindah-pindah, maka kekuasaan Jawa mengenalkan corak produksi sawah yang menetap. Dampak perubahan corak produksi itu membuat egaliterianisme sosial dalam masyarakat ladang berpindah karena memerlukan kerja-kerja komunal yang penuh gotong royong dalam suatu sistem kekerabatan, digantikan oleh hierarki sosial yang makin tegas.

Hierarki sosial itu ditegaskan secara konkrit, salah satunya, melalui bahasa. Bahasa Sunda yang sebelumnya tidak mengenal stratifikasi, pelan-pelan mulai mengenal tingkatan yaitu halus, sedang dan kasar. Hal ini melanjutkan, atau mencerminkan, hierarki bahasa yang juga sudah lebih dulu dikenal di pusat-pusat kekuasaan Mataram di Jawa.

Mikihiro Moriyama dalam Semangat Baru: Kolonialisme, Budaya Cetak, dan Kesastraan Sunda Abad ke-19 menulis, “Orang-orang Sunda sangat terpengaruh kebudayaan Jawa setelah pada abad ke-17 mereka ditaklukkan oleh tetangganya, raja Jawa dari Mataram. Bukan hanya ranah kesenian, tapi juga administrasi pemerintahan, gaya hidup, dan bahasa yang terkena dampaknya: selama hampir duaratus tahun kesusastraan Sunda berkembang menurut estetika Jawa.”

Kendati kekuasaan Mataram tidak bersifat langsung, namun korespondensi penguasa di Priangan dengan Mataram berlangsung dalam bahasa Jawa yang sudah mengenal hierarki. Bahasa Jawa yang hierarkis itu dianggap perlu dikuasai dan bahkan menjadi ukuran kebangsawanan seseorang. Moriyama menyebut bahwa para menak Sunda menggunakan bahasa Jawa karena pertimbangan gengsi.  

Kemurnian Sunda yang Ditentukan Kolonialisme

Dennys Lombard, dalam jilid ketiga mahakarya Nusa Jawa: Warisan Kerajaan Konsentris, menyebut bahwa hierarki bahasa di tlatah Jawa ini sangat kuat. Bahasa Jawa, bahasa Madura, dan bahasa Sunda, kata Lombard, berbeda dengan tingkatan bahasa di wilayah-wilayah lainnya di dunia. Jika di tempat lain, masih menurut Lombard, tingkatan tersebut umumnya terbatas pada pemakaian beberapa kata ganti yang khusus, namun dalam tiga bahasa tadi keseluruhan wacana lisan ditandai perbedaan tingkat.

Kesaksian Tome Pires, pelancong yang mencatat perjalanannya ke berbagai belahan dunia dalam karya legendaris Suma Oriental, memberi kesaksian soal ini. Katanya: "Tidak ada tempat lain di dunia yang sifat angkuhnya menonjol sedahsyat di (pulau) Jawa yang mempunyai dua bahasa, yang satu dipakai oleh kaum bangsawan dan yang lain oleh rakyat."  

Sejumlah sarjana Belanda melanjutkan, sekaligus melampaui, tilasan feodalisme Jawa itu dalam merancang suatu bahasa Sunda baku untuk dijadikan standar. Dikatakan "melampaui" karena sarjana-sarjana Belanda kemudian meyakini bahwa bahasa Sunda tidak semata dialek dari bahasa Jawa, melainkan bahasa yang mandiri. Gagasan kemurnian bahasa Sunda menguar dari sini.

Cendekiawan Sunda sebenarnya juga terobsesi dengan gagasan kemurnian berbahasa ini. Mohammad Moesa, sastrawan Sunda dan Penghulu Besar di Kabupaten Limbangan yang hidup pada abad-19, mengeluhkan bahasa Sunda yang dianggapnya "tidak bersih" (basana tatjan beresih) karena kelewat banyak dipengaruhi oleh bahasa Jawa, Melayu bahkan Arab. Ia percaya bahwa bahasa Sunda sangat kaya dan sudah ada jauh sebelum Jawa, Melayu atau Arab menancapkan pengaruhnya (basa asal nini aki).

Dari sanalah dimulai proyek kebudayaan merancang standar bahasa Sunda untuk digunakan dalam buku-buku pengajaran bahasa yang diperlukan untuk melatih para menak Sunda agar siap pakai dalam tata administrasi kolonial pada abad 19. Mereka lalu mengatur suatu bahasa Sunda yang baik dan benar untuk diajarkan kepada masyarakat Sunda. Strata krama inggil-krama madya-ngoko dalam bahasa Jawa diadaptasi menjadi lemes-sedeng-kasar dalam bahasa Sunda.

Pada 1872, pemerintah kolonial menyatakan bahwa bahasa Sunda yang murni adalah bahasa Sunda yang digunakan di Bandung. Bahasa Sunda Bandung, bersama bahasa Jawa yang dituturkan di Surakarta, bahasa Batak di Mandailing, dan bahasa Melayu yang dituturkan di Malaka dan Kepulauan Riau, ditetapkan sebagai bahasa pendidikan di sekolah-sekolah pribumi Belanda (Peran kamus amat menentukan dalam standarisasi bahasa ini.

Dengan lahirnya standar undak usuk basa Sunda yang mengacu pada strata bahasa Jawa, maka bahasa di luarnya dinilai kasar dan tidak beraturan. Bahasa yang mengikuti standarlah yang dianggap bernilai tinggi untuk digunakan orang Sunda. Rintisan para intelektual Belanda itulah yang terus dipertahankan masyarakat Sunda hingga sekarang (Iip Dzulkifli Yahya, "Tradisi Ngalogat di Pesantren Sunda" dalam Politik & postkolonialitas di Indonesia, hal. 287)

Situasi ini menegaskan ironi pahit: dialek yang dinyatakan paling benar ditentukan bukan oleh penuturnya melainkan oleh penguasa kolonial.

Superioritas dalam Kasar-Halus Bahasa Sunda

Salah satu kata dalam Sunda yang populer digunakan bukan hanya oleh orang Sunda, melainkan juga orang-orang non-Sunda, adalah kata “aing”. Kata ini pantas dibicarakan secara khusus karena, dalam banyak kesempatan, sering memicu perdebatan soal bahasa Sunda yang baik dan benar. Banyak orang Sunda yang menganggap orang non-Sunda tidak paham bahasa Sunda karena dengan seenaknya menggunakan kata “aing”.

Misalnya, Tirto pernah dikiritik karena menurunkan laporan yang diberi judul: “Pak Jokowi, Benerin Sekolah Aing Dong”. Padahal judul itu diambil apa adanya dari tulisan seorang bocah SD yang bersekolah di SDN 1 Sukasari, Kec. Rumpin, Bogor. Kalimat itu dianggap tidak mencerminkan bahasa Sunda yang baik, tidak pantas digunakan dan bahkan, salah seorang pembaca, menganggap para guru di sekolah si bocah telah gagal mengajarkan tata krama.

Membicarakan kata “aing”, juga membicarakan undak usuk basa dalam bahasa Sunda, sering mengabaikan konteks kesejarahan. Yang kadang kala hilang adalah pemahaman bahwa saat seseorang menegaskan mana yang baik dan benar dalam berbahasa, termasuk dalam bahasa Sunda dan penggunaan kata “aing”, di sana praktik kekuasaan sedang beroperasi secara subtil dalam bentuk superioritas kebudayaan.

Terkait hal ini, Mamat Sasmita, mantan pemimpin redaksi majalah berbahasa Sunda Cupumanik, mengutarakan bahwa perbedaan estetika dan penggunaan bahasa Sunda di beberapa wilayah di Jawa Barat, bukanlah sebuah persoalan melainkan sebuah kekayaan.

“Pada dasarnya bahasa mah, kan, tergantung yang menggunakan. Kalau menurut yang menggunakannya tidak kasar, ya berarti tidak kasar. Kalau kata ‘aing’ di wewengkon (wilayah) luar Priangan dalam komunikasi sehari-hari tidak dianggap kasar, berarti memang begitu keadaan bahasanya,” ujarnya kepada Tirto.  

Mamat mempraktikkan keyakinannya itu dalam pengelolaan keredaksian di Cupumanik. “Waktu jadi Pemred Cupumanik saya memuat tulisan dari para penulis di luar Priangan, seperti Indramayu, misalnya. Ya, harus diterima. Kalau hanya memuat bahasa Sunda menurut estetika Priangan saja, kan, artinya memaksakan bahasa kepada orang yang tidak menggunakannya,” ujarnya.

Tentang penggunaan kata “aing”, Mamat Sasmita pun menerangkan apa yang sudah diuraikan Moriyama: bahwa hal tersebut dimulai ketika para ahli bahasa dari Belanda pada abad ke-19 menetapkan bahasa Sunda Priangan sebagai bahasa yang (dianggap) murni. Dengan itulah Mamat hendak menegaskan bahwa yang ia maksud sebagai "estetika Priangan" tidaklah alami melainkan lahir dari kolonialisme sebagai konteksnya. 

"Aing" dalam Tiga Teks Sunda Kuna 

Jika “kemurnian” dinilai dengan konteks yang lain, misalnya dengan merujuk naskah-naskah klasik sastra Sunda, penilaiannya bisa sangat amat berbeda.

Kata “aing” sebetulnya sama sekali tidak dinilai kasar. Dalam tiga naskah Sunda kuna, kata “aing” digunakan untuk berkomunikasi dengan orang yang usianya lebih muda (Pendakian Sri Ajnyana), dengan orang yang lebih tua (Kisah Bujangga Manik: Jejak Langkah Peziarah), dan bahkan ketika berdoa kepada Yang Maha Kuasa (Para Putera Rama dan Rawana).                

Noorduyn dan A. Teeuw dalam Tiga Pesona Sunda Kuna menjelaskan bahwa Pendakian Sri Ajnyana adalah puisi didaktis yang khas; dalam bentuk alegori tentang sosok langitan yang berbuat dosa besar sehingga dikeluarkan dari kahyangan. Contoh penggunaan kata “aing” bisa dilihat pada baris 10-20:

“Saurna sang Sri Ajnyana:/ Adiing, ambet ka dini/ mulah ceurik nangtung dinya/ dini di lahunan aing/ tuluy dirawu dipangku/ Adiing aing ngalahun/ teher direduk na gelung/ buuk panjang dirundaykeun/ teher dikawul na beuheung/ dicium diremek penyu/ diulas-ulas awakna.”

(Sri Ajnyana berkata:/ Adikku, marilah ke sini/ jangan menangis, berdiri di situ/ ke sini ke pangkuanku/ lalu diraih ke pangkuannya/ Adikku, saya memangkumu/ kemudian sanggulnya dilepas/ rambut panjangnya diurai/ lalu dia dipeluknya/ diciumnya dengan penuh mesra/ badannya dibelai-belai.”

Sedangkan dalam Kisah Bujangga Manik: Jejak Langkah Peziarah yang merupakan puisi pencarian renungan dan kebijaksanaan yang pada tingkatannya yang tertinggi mengarah kepada pembebasan diri dari keberadaan duniawi, kata “aing” sebagai contoh komunikasi dengan orang yang lebih tua bisa dilihat pada baris 15-23:

“Ambuing tatanghi tinggal/ tarik-tarik dibuhaya/ pawekas pajeueung beunget/ kita ambu deung awaking/ héngan sapoé anyeuna/ aing deuk leumpang ka wétan/ Saanggeus nyaur sakitu/ indit birit sundah diri/ lugay sila sundah leumpang.”

(Ibunda, tataplah dengan jelas/ dengan sedalam-dalamnya/ untuk yang terakhir bertata muka/ kita, ibunda bersamaku/ hanya tinggal sehari ini/ Ananda akan pergi ke arah Timur/ Setelah berkata begitu/ berjongkok lalu berdiri/ berjalan lalu pergi.”

Sementara dalam kisah Para Putera Rama dan Rawana yang disusun sebagai lampiran kisah Ramayana, kata “aing” bahkan digunakan ketika berdoa di baris 1-11:

“Ongkarana sangtabéan/ pukulun sembah rahayu/ aing dék nyaksi ka beurang/ aing dék nyangsi ka peuting/ candra wulan aditia/ deungeun sanghiang akasa/ kalawan hiang pretiwi/ ka batara Nagaraja/ ka nusia Awak Larang/ ka luhur ka sang Rumuhun/ nusia Larang di manggung.”

(Semoga Yang Maha Kuasa memaafkan/ aku berdoa mohon keselamatan/ aku kan bersaksi kepada siang/ aku kan bersaksi kepada malam/ bulan purnama dan matahari/ dengan sanghiang angkasa/ bersama hiang pertiwi/ kepada batara Nagaraja/ kepada yang mulia Awak Larang/ kepada para arwah di dunia atas/ arwah suci di ketinggian.”

Bahasa yang bebas dari undak usuk basa tak hanya terdapat dalam tiga naskah di atas. Undak usuk basa yang feodalistik, tulis Edi Suhardi Ekadjati dalam Masyarakat Sunda dan Kebudayaannya (hal. 138), tidak dikenal dalam bahasa Sunda seperti tampak dalam naskah-naskah tua yang ditulis dalam huruf Sunda. Undak usuk mulai kelihatan dalam naskah-naskah yang lebih kemudian.

Jika melihat kronologi, maka bahasa Sunda dalam tiga naskah klasik itu jelas lebih “murni” dibanding naskah-naskah dari zaman setelahnya, termasuk yang telah dibakukan ke dalam undak usuk basa yang sudah dipengaruhi feodalisme Mataraman. Apalagi penggunaan kata “aing”, juga kata “siya/sia” seperti dikutip di pembuka tulisan, berasal dari karya sastra yang pastilah dianggap sebagai karya yang mencerminkan bahasa terbaik pada zamannya.

"Aing" dan Kebanggaan Diri 

Dari paparan di atas, dinamika bahasa tidak terlepas dari hegemoni kekuasaan. Dan kata “aing” menjadi contoh yang jelas bagaimana politik bahasa membentuk penilaian baik-buruk dan kemurnian dalam berbahasa.

Dan berbicara tentang keunikan, tidak ada yang lebih khas selain kata "aing" dalam bahasa Sunda untuk menegaskan kebanggaan.

Cukup tepat jika orang Sunda menggunakan frase "Aing Sunda", atau tagar #AingSunda, saat merespons cuitan akun @TNI_AU yang dianggap meremehkan kesundaan. Kata "aing" di sana menyiratkan Sunda yang egaliter, karena tagar #AingSunda toh memang diutarakan secara terbuka bukan untuk orang per orang dan juga bukan ditujukan kepada orang tua. Selain itu, kata "aing" juga menegaskan kedirian, meneguhkan ego, yang pesan kebanggaannya terasa jauh lebih kental ketimbang "simkuring", apalagi kata "abdi" atau "kaula".

Pengajar sastra Sunda di Universitas Padjajaran, Teddi Muhtadin, kepada Ahda Imran dari Pikiran Rakyat (7 Februari 2010), mengatakan: tak ada kata ganti orang pertama (pronomina persona) yang tepat digunakan untuk mengekspresikan kedirian seperti itu, kecuali kata ”Aing”.

Menggunakan "aing" bukan berarti merayakan kebebasan berbicara dengan seenak perut, melainkan menyadari bahwa bahasa tidaklah hitam-putih. Dan bahwa sebuah kata tidak bisa dinilai semata dengan menggunakan standar yang sudah telanjur (mem)baku bahkan (mem)beku, melainkan harus dilihat pula konteks tulisannya maupun situasi percakapannya.

Juga bukan soal "kemurnian". Bahasa tidak pernah bebas dari pengaruh (kebudayaan) asing. Bahasa yang sanggup bertahan selalu terbuka pada khasanah yang berasal dari berbagai tempat. Bahasa yang murni, pada dasarnya, adalah bahasa yang sudah tidak berkembang lagi. Bahasa yang telah menjadi fosil. Dan membatu. (tirto.id - zen/zen)

Tayang pertamakali di tirto.id  
tanggal 4 Mei 2017